專家嘆服:“只要觸角所及,饒宗頤莫不一針見血、入木三分”
饒宗頤的談話,昭示了這位飽學之士對“國本”始終懷有一顆敬畏之心。他在1959年出版的甲骨文著作《殷代貞卜人物通考》中提出考史與研經合為一轍的主張,認為“史”是事實的原本,“經”是事實中提煉出來的思想;由“史”到“經”就是由實踐上升為理論的過程。中國古人既研史、更讀經,是因為經是史的理論總結,具有普遍性,因而更有指導意義。中國文化的主體是經學,所以他對我們民族的古經史深懷難以表達的敬意,研究國學不能褻瀆“國本”,要愛惜、敬重“古義”,順著中國文化的經絡本義闡發(fā)經史。
1982年,饒宗頤提出從田野考古、文獻記載和甲骨文研究相結合來研究夏文化的“三重證據法”,至2003年歸納為:盡量運用出土文物的文字記錄,作為三重證據的主要依據;充分利用各地區(qū)新出土的文物,詳細考察其歷史背景,做深入的研究;在可能范圍下,使用同時代的其他古國的同時期事物進行比較研究,經過互相比勘后,取得同樣事物在不同空間的一種新的認識與理解。學術界普遍認同這是繼王國維“二重證據法”的前進。饒先生就是在甲骨文中考證出江水之神“帝江”、長江上游的“邛方”,解決殷商統(tǒng)治范圍等等問題。
《周易》,中國最古老的文化典籍,饒宗頤將其視同東方的《圣經》。1974年轟動世界的長沙馬王堆出土西漢帛書《周易》抄本,立即引起饒宗頤關注,幾年后爭取觀摩了帛書的影印照片,回港后憑著1974年7月《文物》上僅僅發(fā)表的一頁抄本的圖版,寫出具有重要學術價值的《略論馬王堆〈易經〉寫本》一文,提出六方面的研究成果。比如指出馬王堆帛書本的卦序與后世通行本的卦序不同,以“乾”為首,繼之以“艮”(通行本乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌),將其與“京氏易”八宮卦乾、坎、艮、震、巽、離、坤、兌排序比較,認為馬王堆寫本開其先河,而通行本卦序與同時代燕人韓嬰所傳相同,與帛書本出于不同傳本;又將帛書本與漢代“中古文本”相比較,認為二者相近,充分肯定了帛書本的文獻價值;還將帛書本《周易》與西漢初年長沙王傅賈誼的《新書》中易說相比較,認為“墓中《易經》寫本適當賈誼時代,誼在長沙所見之《易經》及傳,當為此類,其時《系辭》與《說卦》尚未離析也”。這些至今都是不刊之論。
1992年9月馬王堆發(fā)掘20周年之際,內地學術界出版了《馬王堆漢墓文物》,全文發(fā)表了《刑德》乙篇,饒宗頤以最快的速度于10月份寫出《馬王堆〈刑德〉乙本九宮圖諸神釋——兼論出土文獻中的顓頊與攝提》一文,不但對帛書《刑德》九宮圖進行了復原研究,而且對該圖中所列諸神名進行了令人信服的考證。如考證位于四仲的四方神名:“東方木,其神大皋,西方金,其神大皋,西方的‘大’字,必是‘少’字之寫誤,即大昊與少昊�！焙喢鞫笠獛拙湓�,就將令人暈頭轉向的迷惑點明了;接著是破解帛書本北方之神“湍王”即“顓頊”,令人豁然開朗,并指出:“顓頊之名,未見于出土文物,是圖作‘湍王’,乃是首次,故極可貴�！边@些富于首創(chuàng)性的解讀,成為經典性的詮釋。
看過屈原《離騷》的讀者,一定記得開首:“帝高陽之苗裔兮,朕皇考曰伯庸;攝提貞于孟陬兮,惟庚寅吾以降�！钡皵z提”是什么?眾說紛紜,讀者不甚了了。饒宗頤考證帛書《刑德》四隅神名的西南“聶氏”,指出“氏”與“是”古文通用、“是”與“提”經常借用;而“聶”、“攝”通假。結論是:“聶氏”即“攝提”。他從《周易·坎》九五爻辭、《說文》、《公羊傳》、《初學記》、《左傳》等古籍中旁征博引,信手拈來,然后指出:“攝提星名,本隨斗杓所指,《史記》索引引緯書《元命苞》云:‘攝提之為言提攜也,言能提攝角�！队[》星下引《天官六星占》:‘歲星一曰攝提’(“攝提貞于孟陬”,即歲星恰值孟陬正月時節(jié)),石氏(石申)有《攝提六星占》。聶氏之為攝提,既是星名,亦為神名。《淮南子·地形訓》云:諸稽、攝提、條風之所生也。為八風神之一,攝提出現(xiàn)于考古材料,此為初次,原亦作‘聶氏’,以往有人認為攝提格為外來語,此可證其不確�！蔽恼掳l(fā)表至今,凡是研究帛書《刑德》的學者,無不認同饒宗頤的見解。
專家們嘆服,饒宗頤對馬王堆帛書并非全面研究,“但只要觸角所及,莫不一針見血、入木三分,只有博學多才的通儒才能達到如此境地”。
論者評價:饒氏治學,“幾乎沒有一個時代是‘交白卷’的”
通儒,學兼中西。饒宗頤知古而不泥古,深植中華文化的沃土而能超越民族文化的局限,從世界人類文化的高度審視本民族文化及其與各民族文化的關系。他走的是中國知識分子的傳統(tǒng)道路,采用的治學方法卻有異于傳統(tǒng),因而才取得超邁前人的成就。他的標新立異,首先源于他對自己民族文化的深入研究,其次是以自己的中華文化之心去深刻理解和感受各不同文化的差異。
饒宗頤跳開中國看中國,所以對“國學”、“國學大師”等提法都有保留。他說,國學就是本國的文化,每個國家都有本國的文化,把中華文化稱為國學,放到世界上就不通了,因此主張稱“漢學”或“華學”更準確。他于1995年創(chuàng)辦以中文為媒介的大型國際性學報《華學》并自任主編,由香港大學饒宗頤學術館、清華大學國際漢學研究所、中山大學中華文化研究中心及泰國華僑崇圣大學中華文化研究院聯(lián)合主辦,至今已出版8期。
他說,研究傳統(tǒng)中國學問,最好使用中文撰寫論文才不隔膜,《華學》發(fā)表的論文深受國際學術界重視。
采訪中筆者提到,近年內地有學者一反傳統(tǒng)觀念,指家喻戶曉的忠臣諸葛亮對天下大事看法一成不變,還是大大的奸臣,岳飛不是民族英雄等等。對這些“研究成果”,究竟應怎樣看?饒先生沒有正面回答,只淡淡地說:歷史人物要放到歷史環(huán)境中看,《三國志》是晉朝人編的,比如“隆中對”里是出山前的原話還是后代史家歸納的文字要搞清,否則站在后來的角度看當時,就真成了“事后孔明”了。
饒宗頤重視“國本”,又能會通古今中外。論者評價:“饒氏治學所涉及的時代,從上古史前到明清,幾乎沒有一個時代是‘交白卷’的。”他通曉漢語中文和英、法、日、德、印度6國語言文字,對古梵文、古巴比倫楔形文字也頗有研究,這連其本國人都鮮有通曉的。因此他史識廣博,了解西方和東方一些國家的歷史文化,能在古今中外文化的交匯比照中,互動認知,不斷發(fā)明,提出和解答中國歷史文化的新問題,想他人所未想,道他人所未道。而一旦公布,便成人所共想,其觀點便為世所公認。
以他在域外漢學傳播方面的成就為例,他是編錄新馬華人碑刻、開海外金石學先河的第一人;是在日本東京出版《敦煌法書叢刊》、在國際學界講敦煌本《文選》和據倫敦敦煌卷子講禪宗史上摩訶衍入藏問題的第一人,如今“敦煌在中國、敦煌學在日本”已成歷史;是在國際上講巴黎所藏甲骨、日本抄本《文選》五臣注的第一人;是利用日本石刻證明中日書法交流并非始自唐朝的第一人;是講有關越南歷史《日南傳》的第一人;辨明新加坡古地名及翻譯譯名,并撰寫新加坡前代史《新加坡古事紀》的第一人;利用中國古代文獻補緬甸史的第一人;等等。這些都體現(xiàn)了他在學術研究上開闊的國際視野,既注重中國歷史文化和典籍在海外流傳的各種形態(tài)的研究,又對其在中國歷史文化的源頭不懈求索。在1956年《敦煌本老子想爾注校箋》中,將倫敦所藏這部早期天師道思想秘籍公諸于世,并作出箋注,從而引發(fā)了當年歐洲學界對中國古代道教研究的熱潮。
饒宗頤是第一個把古印度河谷的圖形文字與漢語系材料進行比較研究的學者,發(fā)現(xiàn)這種不明語系的圖形文字竟然與中國古代的陶文、甲骨文有著許多類似的跡象,為揭示該古老文化演進秘密和中印文化交流歷史開辟了新途徑。他又比較屈原《天問》與印度、伊斯蘭古文獻,發(fā)現(xiàn)“發(fā)問”文學在不同文化中都有存在,進而提出文字人類學和文學人類學的新課題,主張把史學研究的視野擴展到整個人類所創(chuàng)造的文化上來。因為他了解本民族文化、也了解他民族文化,因而他既不盲目自大,也不妄自菲薄。
他由埃及文化代表作之一的《死書》、波斯詩人將死視作“蜜糖”,聯(lián)想中國人的生死觀,認為“死在中國人心里沒有很重要的地位,所以造成過于看重現(xiàn)實、只顧眼前的極端可怕的流弊”。
他也不是凡事必中國古代第一。比如他研究認為,我們引以為豪的秦始皇統(tǒng)一六國、建立郡縣制,他則與波斯帝國大流士一世之父Cyrus于公元前五三九年克服巴比倫后統(tǒng)治萬民,在圓筒刻石上明功記德、稱百姓為Black-headed people(黑首)相比較,認為“始皇二十六年(公元前二二一年)統(tǒng)一天下,刻石頌德,分立三十六郡,更民名曰黔首(黑首),頗疑遠受到波斯分省制度之影響,而‘黔首’一名則承襲西亞之舊稱�！�
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